《大乘起信論》中有“一心二門”之說，認為“心”同時具有“真如門”和“生滅門”兩方麵，真如如水，生滅如波，水為波之體，波為水之用也就是說，“真如門”近似於“無垢識”、“寂滅心”的概念跟張載的天地之性基本是一個概念），即“如來藏”；而“生滅門”接近於作染淨依的“阿黎耶識”類似於張載的氣質之性），這二門包含世間一切事物現象，體現著諸法唯識的精髓。
“心真如”包含兩方麵性質：一是“如實空”，即“離相”、“無念”，是純淨無任何雜染的存在；另一是“如實不空”，即永恒不變的靜止存在。由於“心真如門”是絕對純淨不動的本體，故難以解釋染淨、動靜、一心與俗世諸複雜關係，《起信論》就用“心生滅門”來解釋這些關係，也就是“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂‘不生不滅’與‘生滅’和合，非一非異，名為阿黎耶識。”….
所以，“阿黎耶識”就是“生滅心”，是根據心的“不生不滅”而存在，是“不生不滅”給合“心生滅”的產物。
而處於阿黎耶識生滅心狀態的“心性不生不滅”被稱作“覺”；處於阿黎耶識生滅心狀態的“心生滅”被稱為“不覺”。
“覺”除具有“心真如”的“如實空”純潔無染的存在）、“如實不空”永恒靜止的存在）的雙重性質之外，還具有“因熏鏡”和“緣熏鏡”兩種特殊作用。
“因熏鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事物現象莫不顯現其中，因為“覺”能常住“一心”，而世間一切事物現象都在“一心”為本性，覺性雖是“不動”的，但具有一切“無漏法”，成為眾生得以成佛的依據，眾生之所以厭生死、求涅盤，在於“覺”對眾生自身起內因熏的作用。
“緣熏鏡”則是指“覺”對解脫眾生起一種外緣熏的作用，所以“覺”既是“靜”的，寂然不動地蘊含在世間一切事物中，為眾生所有；同時它又是“動”的，能出離生死、同染轉淨以普度眾生。
好，解釋到這裡，相信不懂佛學的人已經基本懵圈了。
但是沒關係，有程朱理學翻譯版的內容。
——也就是《朱子語類》裡經典的“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳”。
這東西跟《大乘起信論》不說一模一樣吧，也可以說是分毫不差，就是把佛家用語翻譯成了儒家的。
朱熹認為凡人之生都是稟受“氣”以為形體，稟受“理”作為本性，道德意識發自作為本體的理，感性情欲根於構成血肉之軀的氣，道德意識常存於心靈深處，所以為“微”；感性情欲並非皆惡，但不加控製就流於不善，所以為“危”。
朱熹覺得這就是《尚書》相傳是偽作）裡“人心惟危，道心惟微”的意思，實際上就是為了掩蓋其思想的佛家根源，朱熹將天理與人欲的對立說成是“人心”和“道心”的對立，給自己找了個出處。
客觀來講，很扯淡，屬於是先射箭後畫靶，先得出結論再去尋找出處，但朱熹就是這麼縫的，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲為自無過不及之差矣”。
那麼朱熹有沒有創新呢？
有，還真不是完全照抄，還加了點自己的私貨進去。
朱熹還認為“道心”即是體現“天理”的“義理之心”，因此“知覺從君臣父子處便是道心”，嗯，一切都要回歸於倫理道德，也就是三綱五常，而不是像佛家那樣“色即是心，心即是色”。
這樣明確了道心是倫理綱常的本質所在，也與佛家超道德的“真如”本體區分開來，也就把單純地視人的七情六欲為“障道因緣”的弱點給打了個補丁，如此同佛家禪定之學劃清界限後，朱熹在道德修養上主張“格物”來消除人欲之私接下來就是“敬”“誠”那老一套了。….
見眾人不吭聲了，姚廣孝繼續說道：“教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當大儒，如此混儒於釋，又援釋入儒，朱子天理人欲之說，本就非是儒家所言，乃是憑空造物，如何能令人苦捱風雪？世上之物，誠心主敬固然重要，可明辨真偽，同樣意義重大。”
好強的攻擊性！
老和尚這就是說，你們剛才叫的那麼凶，可這套天理人欲對立起來的理論，從源頭上就不是儒家的東西，拿來騙百姓的，怎麼自己都信了？
而且還不留痕跡地擠兌了一下程朱理學。
說完，姚廣孝算是長舒了一口氣，這口氣可是憋了他好多年了。
在明初期佛教漸成頹勢之際，老和尚作為佛家的定海神針，是真真正正地承擔起了護教之責，整理了反排佛的《道餘錄》，而這本書，就是之前給朱棣看的那本，裡麵主要的內容，就是在講程朱理學對於佛經的剽竊和曲解。
但以前勢單力孤，你是黑衣宰相，麵對這麼多張嘴，也說不過。
可現在就不一樣了，有了薑星火的眾多新思想的大力支持，老和尚終於有底氣毫不顧忌地正麵反駁程朱理學了。
這裡麵有個梗，就是二程都想用“主敬”來替代周敦頤的“主靜”，朱熹也想通過“格物”來作為修行法門，理學內部也是講迭代貢獻的，每一代大師都要留下點自己的創新點，但無論是“格物”還是“主敬”，處處都可以看到佛家的影子，朱熹一麵批評佛家的坐禪，一麵提倡靜坐，所謂“靜坐便理會道理自不妨，隻是專要靜坐則不可，理會得道理明透，自然是靜，今人都是討靜坐以省事則不可，蓋心下熱鬨，如何看得道理出？須是靜方看得出。所謂靜坐，隻是打迭心下無事，則道理始出，道理既出，則心愈明靜矣”就是朱熹的靜坐法門了。
也就是說，靜坐在朱熹這裡是方法，目的是為了體會道理，也就是三綱五常之類的。
但理學的靜坐與佛教的坐禪，在形式上是一模一樣的，所以靜坐到底是為了出家，還是要誠心正意居敬持誌繼而反求己身，那隻有當事人心裡最清楚了.
不管怎麼說，程朱理學從“主靜”到“主敬”再到“格物”，曆代大師的儒家風格算是愈發明顯，但是無論多麼明顯，終歸是逃不脫佛教禪修的窠臼。
眼見著被姚廣孝一番話扭轉了頹勢，雙方攻守之勢異也，這時候自知繼續在“人心道心”這個根源上糾纏，是一定會被拖到不堪境地的，楊士奇也是豁出去了。
“憑空造物，未必不能苦捱風雪，人生於世，便存於道德風俗之中，如伊川先生程頤）所言——餓死事極小，失節事極大！”
“餓死事小，失節事大”，這八個字的殺傷力，想必無需多言。….
這種言論，屬於理學極右中的極右，一般衛道士都說不出這種話，能說出這種話的，無疑是虔誠至極的衛道士。
“好！”
薑星火這時候忽然以手擊節，聲音越來越大，全場矚目。
“好一個‘餓死事小，失節事大’！”
薑星火看向楊士奇，楊士奇同樣毫不退縮地看向薑星火。
“今日既然說到此處，我便想問問，王叔明是不是真要寧可凍死，也不補這扇窗戶？若是如此，為了所謂的‘節’，所謂的道德，所謂的三綱五常，真要把人逼死嗎？”
“餓死事小，失節事大！”
楊士奇還是這句話，咬定青山不放鬆。
這是程朱理學極端理欲觀的根腳所在，屬於退無可退的底線，今天誰來了都是這句話，三綱五常就是大過天。
薑星火點點頭，要的就是你這句話，死鴨子嘴硬是吧？
薑星火開口問道：
“綱常節義可存乎理中？”
“自然。”
“飲食男女可存乎氣中？”
“自然。”
“理與氣可是二元乎？”
楊士奇猶豫了。
“氣”是古代中國哲人對世界物質性的一種觀念，這個外國人不好理解，但中國人一聽“氣”這東西就懂，《莊子·知北遊》就有“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患！故萬物一也”，這是最早的“氣本論”。
換句話說，即便是最極端的衛道士，也是承認人是由氣構成的。
嗯，說句題外話，對太平街論戰有印象的，應該還記得當時國子監裡宗超逸等人拿來譏諷薑星火的話語。
“君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。君子常行勝言，小人常言勝行，故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾.成多國興，敗多國亡，國師也不知道是稟何氣而生？”
這些話語出自北宋五子之一邵雍的《漁樵問對》，邵雍學貫易理、儒道兼通，他畢生致力於將天與人統一於一心，從而試圖把儒家的人本與道家的天道貫通起來，也是理學裡麵闡述理氣的根源學說之一。
不管是把君子視作稟陽正氣而生的人，還是把小人視作稟陰邪氣而生的人，這裡麵有個根本論點，就是剛才所提到的“氣本論”，也就是說認為人體和整個物質世界，都是由“氣”構成的。
實際上“氣本論”並不是北宋五子才開始研究，從漢代開始，氣的存在論就成為了中國古代哲人理解和解釋世界與人類的基本範式，直至周敦頤的《太極圖說》和邵雍的《漁樵問對》，則是將其徹底發揚光大。
那麼為什麼楊士奇會在這個問題上猶豫呢？
答案很簡單。
朱熹自己也沒拿準。
朱熹的理氣觀頗為複雜，在不同的人生階段有“理氣不必分先後”的說法，也有“理在氣先”的說法，有“理氣決是二物理氣二元論）”的說法，也有“理氣不離不雜”的說法。
後世采用的，基本上是程頤的理氣觀，也就是宏觀微觀兩分法。
什麼叫宏觀微觀兩分法？意思就是從宏觀上看，理是形而上者，氣是形而下者，二者是嚴格區分的，不能混淆；但如果把視角放到微觀個體角度，就具體存在物而言，構成此存在物的理氣不離不雜，“不離”意味著理、氣是二物，“不雜”意味著理、氣同在此存在物。
呃，這個東西有點類似於薛定諤的貓，又有點類似於量子力學。
具體是嚴格區分還是“不離不雜”，不僅朱熹不敢下定義，你就是問程頤，他自己也含糊。
對於中國傳統哲學的“氣本論”來說，程朱理學這種宏觀微觀兩分法的理氣觀，其實是進步的，理、氣二分，以及“理”的形而上實體化和超驗化，是程朱理學對哲學做出的貢獻。
但破綻就在於，程朱理學的“理氣二元論”，沒有給中間的界限下定義！
程頤和朱熹界定不了，就給後人留了坑。
彆看楊士奇能高喊“餓死事小，失節事大！”，可這個“餓死”和“失節”，從理學的哲學結構上來講，其實本質就是“理氣二元論”。
那麼如果詳細掰扯，到底能不能用程朱留下的坑，破了這個理學極右口號呢？
一旦從理論推導上破除，這種標誌性的口號都不好使了，就意味著理學的“理氣二元論”被顛覆。
這種效果，就跟戰場上把敵方大旗給砍倒了，是一樣的。
薑星火看著楊士奇，自信地說道：
“既如此，那我們就論一論，到底餓死是大，還是失節是大。”
(本章完)
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