將近過年，每個人臉上都洋溢著快樂的笑容，迎接著馬上就要到的新年。
“什麼？你要和江白成親了？”顏婉看著麵前攜手的景惜和江白，突如其來的消息著實讓顏婉有些驚訝，不過也在意料之中，畢竟，景惜和江白在一起快要三年了。
“是啊婉兒，就定在正月十六。”景惜高興的拉著江白在顏婉對麵的椅子上坐下，她和江白終於也算苦儘甘來了。
“那你們的好事將近了啊，我先以茶代酒恭喜景惜得償所願，恭喜江白抱得美人歸。”顏婉笑著舉起茶杯揶揄的說道。
景惜和江白笑著對視了一眼，道“多謝婉兒，到時候你一定要來啊。”景惜說著從懷裡掏出請柬遞給顏婉，滿臉期待的看著她。
顏婉新奇的接過請柬，笑著道“放心吧，我一定準時到，我還要為我們可愛的景惜添妝呢。”
幾人又坐著暢聊了一會兒，景惜和江白就告辭了，畢竟馬上就要大婚了，還有諸多事宜要準備，因為景惜的生母去世的早，所有的一切都要她自己張羅，最近她忙的腳不沾地。
顏婉拿著請柬沒有立刻回宮，而是先回了顏府一趟，景惜給的請柬有顏府的一份，她得先遞回去。
“母親，景惜要成親了。這是給顏府的請柬。”顏婉笑著說道。
顏母慈愛的看著咋咋呼呼的顏婉，問道“是哪家的公子這般有福氣，能娶到景惜那樣精明能乾的妙人兒？”
“那是，我們景惜最厲害了。”顏婉驕傲的說道，“是江南首富江延之子江白。”
“商賈嗎？門第低了些，依景惜的聰明，應該加入王侯之家才是。”顏母思索了一會兒說道，景惜的父親如今官拜六品，雖說嫁入王侯之家有些困難，但在顏母與景惜的相處中，顏母覺得，那樣清醒聰明的女子，想要嫁入王侯之家倒是有很大的可能。
“母親，景惜渴望自由，要是被困在那方方窄窄的後宅之中，景惜的一生那該多可惜，景惜那般肆意直率，就該自由自在，無憂無慮的生活。”顏婉辯解道，或許在顏母看來，追求家世更重要，但對景惜來說，自由卻更可貴。
顏母看著有些激動的顏婉輕聲道“好好好，婉兒，不論景惜嫁給誰，我們最大的心願就是希望她快樂的度過餘生，與相愛之人白頭偕老不是嗎？”
“嗯嗯，我希望景惜可以幸福快樂一輩子。”顏婉高興的說道。
“哦，對了，母親，我能不能請你和嫂嫂幫我一個忙？”顏婉頓在顏母椅子前，撒嬌的說道，亮晶晶的眼睛直勾勾的看著顏母，就像可愛的小狗狗祈求主人多給點凍乾一樣。
顏母親昵摸了摸顏婉的頭，對女兒的撒嬌完全沒有抵抗力，“鬼機靈的，你不說，母親都知道你要說什麼，你是想要我和你嫂嫂去景府幫景惜準備嫁妝和成親事宜吧。”
顏婉高興的撲在顏母懷裡，糯生生的說道“母親，你真聰明，這麼快就知道了女兒要說的事情。”
“傻丫頭，就算你不說，我也打算明日和你嫂嫂去景府幫景惜丫頭。你離開以後，景惜經常來顏府陪我，是個有情有義的好姑娘，婉兒交到的朋友真義氣。”顏母輕輕點了點顏婉的小鼻子，笑著道。
儒學出發點立足於“修身”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，將“天命”與“人性”聯結起來，“天命”就是“道”，人性之善在於“成人成己”，而後天的身心修養就是“教”。《易經》建立在雌雄交合的身體意象基礎上，通過陰陽交感升華為文化意向和中國哲學的核心。儒家主張“修身以道，修道以仁”，修身養生必須加強道德修養。孔子提出“仁者壽”（《論語·雍也》），修身要做到“三戒”。孔子說“未知生，焉知死”，“大德必得其壽”，《樂記·樂論》講“情深而文明”，詩學更是如此。《周易》被奉為“群經之首”，倡陰陽互根之說，易經取象，卦象明理，陰陽二爻衍生出八卦，進而重為六十經卦。《國語·鄭語》中史伯說“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，儘乃棄也”。將身體看作一個有機的結構係統，而非純一的“肉體”。這種原始思維除直觀思維外，具有一種擬人化的思維內涵。取象比類從觀象製卦、攝象明理角度，可見“是故《易》者，象也；象也者，像也；像，相似之謂也。”《易傳》賦予自然以道德化和人情化，主剛柔相濟，“兌，說也。剛中而柔外”“乾道變化，各證性命，保合太和，乃利貞”（《周易·乾·彖》）。皆以“敬身為大”（《禮記·哀公問》）。漢魏人物承接儒道思想，卻又彆開生麵，以一種全然不同的進路對待現世身體。不走老莊忘形之理路，而主張遺生、忘憂而後可得生之樂，以“樂生”為處亂世與世變中的因應之道。其忘憂非為求得精神上的暫時解脫，而是走向樂生與重身並重之理路。
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四、身體美學藝術生命的共鳴體驗
中國古人用動物、植物、自然景象、建築、食物等多種比喻內容來形容藝術作品，其中最常見的是把藝術作品喻為身體。不僅中醫學將身體視為陰陽平衡、身心統一的整體，《黃帝內經》有“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕”（《黃帝內經·素問·生氣通天論》）之說，“在天為熱，在地為火，在人為心，在體為脈”（《黃帝內經·素問·陰陽應象大論》）。另有“在體為骨”“在體為筋”“在體為皮毛”“在體為肉”之說，以氣機開合為樞紐，重視身體形神、形魄、血肉的有機化和生成性。薑夔說“大凡詩自有氣象、體麵、血脈、韻度。氣象欲其渾厚，其失也俗；體麵欲其宏大，其失也狂；血脈欲其貫穿，其失也露；韻度欲其飄逸，其失也輕”。[8]同理，希冀身體的不朽，中國古典哲學棄性命探討而複歸天人，漢魏以來的儒家尋找身體與天體之間的契合關聯，進一步貫通了先秦天人合一的思維模式。儒家的終極關懷是仁，禮化將國家政治調和為審美、詩教和樂教，感性身體所負載的合和之美成為禮的靈魂。
生命具有物質和精神兩方麵的因素，在書學、繪畫和戲曲理論裡藝術的生命質感也應如此。在書學理論裡，唐太宗李世民說“臨古人之書，殊不學其形勢，惟在求其骨力，而形勢自生耳。”宋代蘇軾《東坡題跋》也有“書必有神、氣、骨、肉、血，五者缺一，不為書也”之論，骨、肉、血為物質因素，神、氣為精神因素。氣是物質的，其作用則主要是促成精神。清人包世臣《藝舟雙楫》雲“字有骨肉筋血，以氣充之，精神乃出。”骨、肉、血需要實存的線條予以表現，而視之不見、聽之不聞、搏之不得的氣就集在虛白之中，藝術的神韻就是通過虛實、顯隱或遠近的綜合而顯現出來。同樣，如品味詩韻的“味如嚼蠟”“有滋有味”，繪畫中的“點睛之筆”，均是從身體出發的美論或藝術論。中國畫論計白當黑，在山水畫中身體與衝淡虛空的背景融為一體，不著意凸顯人體的形貌，而在於神態與韻致。簡淡玄遠、遺形傳神以意為主，天地自然中人的精神流溢其間，人與山川同化，不經意地化合在蒼茫宇宙之間，消隱於混莽無垠之中。不僅如此，書學理論中同樣以身體為喻，賦予筆墨以美感。書法具有人生命化的體征，作品要具有筋骨和豐滿的血肉，將書法筆力進行擬人化的比喻。康有為在書論《廣義舟雙楫》中有言“書若人然，須備
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筋骨血肉。血濃骨老，筋藏肉瑩，加之姿態奇逸，可謂美矣。”［9］835這與衛夫人、劉熙載的觀點一脈相承，都是用品人喻人的思維模式來評品書法的表現力與藝術加工原理。在戲劇理論中，李漁認為“造物之賦形，當其精血初凝，胞胎未就，先為製定全角，使點血而具五官百骸之勢。倘先無成局，而由頂及踵，逐段滋生，則人之一身，當有無數斷續之痕，而血氣為之中阻矣。”（《閒情偶寄·結構第一》）其乃將藝術生命化，用人化批判模式評論文藝的觀念。錢鍾書說古人隻知道文章有皮膚，清代桐城派劉大櫆在散文藝術性方麵，提出了“因聲求氣”說；姚鼐主張“所以為文者八，曰神、理、氣、味、格、律、聲、色。神、理、氣、味者，文之精也；格、律、聲、色者，文之粗也。然苟舍其粗，則精者亦胡以寓焉”（《古文辭類纂序》）；翁方綱拎出皮膚上還有文章之義，提出“肌理”之說。甚至，梁啟超也在《論小說與群治之關係》中，將小說對身體的“熏、浸、刺、提”四種作用作了特彆的闡發。
逮至宋明，程顥說“人者天地之心”“仁者以天地萬物為一體”，王陽明提出“聖人之求儘其心也，以天地萬物為一體”“夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念”。［10］54在這些表述裡身體無一例外都不是被看作實體的，而是作為動態、開放和充滿張力的與天地萬物“一氣流通之體”。與梅洛·龐蒂的學說一樣，不是“心體”而是“身體”，成為物理和人倫世界的根本所在。故王夫之道出身之根本在於“即身而道在”（《尚書引義》卷4《洪範三》），身體與道同一，“身”成為中國哲學本體論所言之“道”的真正指稱和象征。
“人身雖小，暗合天地”，切己踐行的身體被視為人生的安身立命之本和宇宙萬物造化之源。“詩者，天地之心也”（《詩緯》），可見詩為天人合德的心聲。孟子“人人皆可以為堯舜”“赤子之心”“性善論”的提出，成為中國文化內在超越的典型特點。中國哲學主張個人在道德踐履上的“內省”，在認識外物上的“正心”，無論吟詩為文，還是發言造畫，總與心性、神韻相聯係。《莊子·逍遙遊》亦有“越人斷發文身”，身體上的“交文錯畫”成為人類最早的文化和藝術行為。在儒家看來，“民胞物與”“天地萬物一體”，身體指向了“天人之際”的宇宙“大體”。《詩·大雅·烝民》所謂“天生烝民，有物有則……令儀令色，小心翼翼”，從修身而走向平天下，中國古代的宇宙時空觀念反映了以身體為原點不斷舒展開放的身體本位意識，最終臻至王陽明《大學問》所說的“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下為一家，中國猶一人”這一渾然之境。正如，張載《正蒙·大心》雲“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於見聞之狹，聖人儘性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我。”亦即明代思想家、泰州學派代表人物羅汝芳所闡發的“萬物皆是吾身”“通天下為一身”之思想。在陰陽消息之間，對中國古人來說，“道”與“身”均是本自具足的，生命更是從自身真知和良善湧現的無儘源泉。
由此，身體是內在感發與外在規訓、情感與理性、肉體與心靈的統一體。美是自由的象征，是規律性和目的性的統一。從語言哲學到文化研究，以身體為理論研究的邏輯，在詩學場域的身體轉向，強化身體的切身性體驗，勢必將
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