眼下，似乎就到了不得不用的時候了。
因為再拖下去，沒有對策的話，那就輸了。
楊士奇又等了等，眼見胡儼也是無計可施，於是咬牙出聲道。
“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。”
“性者，心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”
“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以儘乎此心之量，故能極其心之全體而無不儘者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣以《大學》之序言之，知性則物格之謂，儘心則知至之謂也。”
曹端聞言卻是一怔。
——儘心論。
因為理學的儘心論是心性論的一部分，全靠心證，而心證的東西，拿來辯論是沒有結果的。
所以，這就是屬於拖時間的無賴打法。
但凡要點臉麵的，肯定是乾不出來這種事情的，所以胡儼沒好意思。
而楊士奇今天為了贏.不，或許隻是為了輸的不那麼難堪，直接把理學的儘心論給祭了出來。
而理學儘心論的基本觀點就是儘心與窮理致知、體認天理這三者，是一並顯發的，隻要儘得此心之全，亦即意味著對萬物之理的窮極無餘，在邏輯層次上，萬物之理是天理的顯現。
最終版本的朱熹則認為，對於人心，想要儘得此心，必須窮理致知，隻有這樣才能透顯涵具靈昭明覺之知的本心，並上達天理，最終實現人的氣質之性與天理的天地之性的統一。
解縉此時隻道：“謬矣！”
“孟子所謂‘動心忍性、強恕而行’，講的都是儘心，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，如此種種，如孺子入井而有惻隱之心，不儘則石火電光，儘之則滿腔惻隱，無非性體也，人與天雖有形色之隔，而氣物質）未嘗不相通，知性知天，同一理也，何必舍近求遠？”….
解縉的意思是，朱熹等宋儒認為“性理”是獨立實體，所以才有“必以知性先於儘心”的儘心論說法，繼而以窮理為入手工夫，而其所窮所知之理乃天地萬物之理，反失卻人心惻隱羞惡等條理，不說南轅北轍，也可以說是舍近求遠。
汪與立這時候反駁道：“是以聖人設教，使人默識此心之靈，而存之於端莊靜一之中，以為窮理之本;使人知有眾理之妙，而窮之於學問思辨之際，以致儘心之功。巨細相涵，動靜交養，初未嘗有內外精粗之擇，及其真積力久，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無內外精粗之可言矣。”
汪與立的說法，就是典型的理學的“交融貫通之境”，也就是宋儒們總結出的境界法門，是知覺之心體在窮理、致知之後“心理合一”的證成。
此時此刻，反方辯手們已經不指望贏了，隻指望輸的不要這麼難看。
而眼見楊士奇用的“儘心論”這招似乎有點效果，反方辯手們也是跟著一擁而上。
高遜誌亦是開口道：“專務於內，從心求理，則物不儘；專務於外，從物窮理，則心不儘。物不儘，心不儘，皆是理不儘，故而必心物內外交融，達至於心理合一之境界。”
楊敬誠亦是打起精神來說道：“必其表裡精粗無所不儘，而又益推其類以通之，至於一日脫然而貫通焉，則於天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而君子之聰睿，亦皆有以極其心之本體而無不儘矣。”
融會貫通之境，這個說法被反複提及，實際上就是宋儒認為當為學致知進至脫然貫通境界，知覺之心知與物之理則一體契合，故本心所具之靈昭明覺之知，不僅能夠究極天下之物的精微義理，也能夠究極此心體之量。
有點類似於“大自在”、“大圓滿”的意思。
胡儼亦是勉力說道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。是以平居靜處，虛明洞達，固無毫發疑慮存於胸中.至於事至物來，則雖舉天下之物，或素所未嘗接於耳目思慮之間者，亦無不判然迎刃而解，仁義禮智信，種種天理，皆由此而證。”
張宇初這時候也開口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心學所在，他更有發言權一些。
“孟子言良心，何不指其降衷之體宋儒概念裡的‘性體’）言之？而形容平旦之氣，似落於跡象，不知此即流行之命也。知此即為知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機散漫，無所收拾。”
這就是繞開宋儒，回歸到孟子這裡，強調在先秦儒學的哲學體係中，“良心”和“平旦之氣”比“性”更為根本。
順著這個思路，姚廣孝亦是說道：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，此語即喜怒哀樂未發之體，未嘗不與聖人同，卻是靠他不得，蓋未經鍛煉，一逢事物，便霍然而散，不妨說‘工夫所至，即為本體’，儘心而得本體，有違先儒之論。”….
破題的思路，基本都是一致的。
既然反方辯手始終強調儘心而得本體的宋儒觀點，那就去先秦儒家的理論上找依據。
反正理論體係上，肯定是古代聖人的觀點，更加有權威性。
而在宋儒這裡，是強調有心體或性體之類的一先天本體，然後經由工夫，複其本體。
正方辯手們，就強調先儘心工夫，工夫精熟，心體流行自然條理分明，此為性體或者說本體的根本，在這個邏輯框架下，本體不再是一先天本體，而是工夫所至，心的一種良好狀態或屬性。
“不然！”
楊士奇固執道：“人生時浩然之氣，被那氣質混濁頹塌之氣所遮掩，這浩然之氣，乃是工夫後養得。”
解縉笑道：“浩然之氣本非固有，如何養得？與那昏濁頹塌之氣不過是一氣罷了，工夫則點鐵成金，不是將好氣來，換卻此氣去也。”
楊士奇堅持道：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。”
這裡就是分彆從體、用兩個方麵來論說人心，也是程朱理學對於人心的經典論斷。
從本體的一麵來講，認為人心本體、本真的一麵如明鑒一般純淨虛明，不染一物，又如衡器天平）一般公平公正，不著私意；但在發用的一麵，則認為人心不能不因“喜怒憂懼”、“妍媸俯仰”這些外在情緒表現出隨感而應、因物賦形的情感表達和價值判斷。
實際上，這也是程朱理學心性論與儘心論的根子了。
從理學對人心體用兩個方麵的闡發不難看出，人心不僅是知覺的主體，且作為知覺主體的人心本身具有德性色彩和善惡判斷。朱熹所謂人心不僅能知覺，而且有善惡，也就是“心有善惡，性無不善”.由於朱熹的人心在發用一麵既已體現為善惡兩方麵的道德屬性，因此從儘心論的角度來看，人的認識就不是純粹的認知問題了，而是心性的道德修養問題。
胡儼亦是說道：“人有是心，莫非全體，理有未窮，故其知有不儘，知有不儘，故其心之所發，必不能純於義理，而無雜乎物欲之私，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣。”
這裡就是說，程朱理學認為人心即便通過“儘心”的工夫，也並不能窮極事物之理，究其根本就是人心被私欲遮蔽，而私欲對於“儘心”是有極大危害的，僅會影響和阻礙“儘心”的進一步推進，也會對修身養性帶來直接影響，而朱熹的觀點則是人心一旦被私欲所蒙蔽，那麼就算想勉強“儘心”，也很難做到.換言之，“儘心”不是一個靠自身努力所能完全達成的認識過程，阻礙認識活動難以繼續推進的非是人自身之知識能力缺乏的問題，而是認識主體自身的道德修養問題，也就是人欲的問題。….
實際上，雙方激烈爭論的觀點，始終都是基於不同本體論派生出的心性論。
而宋儒以朱熹為代表的儘心論，正是其分彆天地之性與氣質之性的反映，根本上是理氣二元在心性論上的反映。
正方既然主張物質一元論，那麼自然反對有所謂天地之性與氣質之性之分彆，認為浩然之氣與昏濁頹塌之氣總是一氣，養得好則昏濁頹塌之氣變而為浩然之氣，養不好則浩然之氣變而為昏濁頹塌之氣。
所以，根子上這些心性論派生的說法，還是本體論上的爭端。
隻不過現在的問題在於，本體論可以用細胞學來實證，心性論卻不能，所以駁不倒反方。
薑星火靜靜地聽著他們的爭吵。
一場太學之會，眼見著就從上午，來到了中午。
明日高懸。
薑星火方才開口。
“所以，諸位都認為，儘心難以致良知？”
胡儼微微頷首應道：“然也，誠如伊川先生所言：良知良能，皆無所由，乃出於天，不係於人。”
反方辯手們，並沒有覺得胡儼的回答有什麼不妥。
“良知”是儘心論的一部分，屬於專有名詞。
該詞最早見於《孟子儘心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，而在宋儒的話語體係中，有進一步的引申含義，朱熹在作《孟子集注》時對“良知”這個詞的“良”作注時，用的事“本然之善”這四個字解釋。
呃，倒也不必一看朱熹做的注釋，就覺得夾雜私貨了。
實際上，朱熹確實縫合了不少東西，也自己為了理論上的邏輯自洽而夾雜了私貨，但至少在“良知”這個詞上，朱熹所注與孟子的原意基本上是一致的，即“良知”是一種先天的知覺，也就是孟子所謂不必思慮而能知覺的意思。
同樣，朱熹在注釋孔子那句“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”時，寫的注釋是“生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也”，這裡麵對於“知”的語境，跟之前是完全一致的。
但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同，朱熹把這個詞跟之前所重點說的“敬”“誠”之類的一起提高了重要程度。
在朱熹這裡，良知是人生來就從天那裡繼承的東西，是天賦，是天灌注到人心中的東西。
換句話說，還是“天理人欲論”的基本觀點，是一脈相承的。
因此，“良知”在朱熹這裡會高頻率地出現，而且往往跟他的心性論綁定在一起。
朱熹在《大學章句》裡寫了“人心之靈莫不有知”，在《大學或問》中寫“人莫不有知”，在《孟子集注儘心章句上》對孟子“儘其心者，知其性也，知其性，則知天矣”進行注釋“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也”.如此種種，不勝枚舉，都是良知的意思。
正因為這種廣泛使用，所以當薑星火提出“良知”的時候，根本就沒人反應過來有什麼問題。
薑星火看著高懸在天空中的太陽，額頭被陽光照射，已是沁出了幾滴汗珠。
——他有點煩了。
所以，薑星火決定早點結束這場太學之會，給予反方辯手們最後一擊。
“依我看來，經濟社會運行，不需要什麼仁義禮智信作為高高在上的約束，說到底，既然良知是與生俱來的，那就能使人知善知惡，能使人對自己的行為做出正確判斷，所以不管是解決儘心還是方才提到的道德，隻需要三個字就夠了，致良知。”39314798.
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